Avidyā (अविद्या), la ignorancia

El problema fundamental del ser humano, recogido en innumerables ocasiones en los textos sagrados, es la ignorancia, la avidyā (अविद्या). La palabra avidyā está compuesta de dos partes: vidyā o sea, sabiduría, capacidad de ver, y “a” que es la partícula negativa. Así, avidyā es “no conocer, no saber”.

La función de la avidyā es presentar el mundo distorsionado, y no permitirnos verlo como es en realidad. Avidyā es la ignorancia desde el punto de vista individual, desde el jiva, mientras que Maya, ilusión, (माया) es lo mismo pero desde el punto de vista universal o divino. Tanto en una como en la otra, el efecto que producen es el de dualidad, es decir producen la sensación de que hay un sujeto que observa el universo y un universo observado, y su correspondiente separación entre ambos. Por tanto, nos perdemos en el juego de los opuestos, sujeto y objeto, y dejamos de percibir que existe una unidad que lo abarca todo. De esta separación proviene el sufrimiento y, consecuentemente, la atadura a la rueda del Saṃsāra (संसार).

La avidyā no es debida a la voluntad del ser humano, o a su culpa o responsabilidad, sino a su propia naturaleza, a la forma de funcionamiento de su intelecto,  y a los sentidos del cuerpo.

En el verso 13 del dṛg drśya viveka, el autor se refiere a este problema.

शक्तिद्वयं हि मायाया विक्षेपावृतिरूपकम् । विक्षेपशक्तिर्लिङ्गादि ब्रह्माण्डान्तं जगत् सृजेत् ॥ १३॥

śaktidvayaṃ hi māyāyā vikṣepāvṛtirūpakam ।

vikṣepaśaktirliṅgādibrahmāṇḍāntaṃ jagat sṛjet ॥ 13॥

Aquí se nos dice que la ignorancia tiene dos facultades o poderes (dos poderes,śakti-dvayaṃ). Uno es vikṣepā-śakti, el poder de proyectar el mundo, desde el cuerpo sutil hasta el Universo, el poder de proyectar formas y nombres:

Verso 14, dṛg drśya viveka:

सृष्टिर्नाम ब्रह्मरूपे सच्चिदानन्दवस्तुनि । अब्धौ फेनादिवत् सर्वनामरूपप्रसारणा ॥ १४॥

Todas las formas y nombres son como la espuma y las burbujas en el océano. Exactamente igual que sucede en un sueño, en el que la mente proyecta (vikṣepā), es decir puede crear nombres y formas (nāma rūpa), así se comporta el Universo, que es el sueño de Ísvara.

sṛṣṭirnāma brahmarūpe saccidānandavastuni ।

abdhau phenādivat sarvanāmarūpaprasāraṇā ॥ 14॥

El otro poder es Āvaraṇa-śakti, el poder de velar. Este poder impide que nos demos cuenta de la realidad del observador. De algún modo “vela” u oculta nuestra realidad última.  El individuo se ve como tal, pero no ve más allá de ese individuo. El efecto que tiene Maya o, en particular, Āvaraṇa-śakti, es que el personaje se siente arrastrado por la dinámica de la “película” en la que se ve incluido. Esta situación es fácilmente reconocible en los sueños, en los que sabemos que es muy difícil “parar” la acción, como ocurre con los sueños lúcidos, y normalmente nos dejamos llevar por la dinámica o argumento del sueño, sin poder hacer nada.

Por tanto, la ignorancia se produce en el sujeto a dos niveles: a un nivel objetivo (en relación a los objetos del mundo) en el que no distingue entre lo transitorio y lo permanente (Mithyā y Satyam). Y a un nivel subjetivo por otro lado, ya que el sujeto está formado por un conjunto de elementos (cuerpo físico, sentidos, mente, cuerpo sutil, emociones, etc…) que está sustentado por el Si Mismo o ātman (आत्मन्), en definitiva Ísvara, y que todo es impermanente excepto ātman, pero el individuo no se da cuenta de que esto es así. Otorga permanencia a todo el conjunto, por identificación con los nombres y las formas (nama rupa).

Para discriminar y eliminar la ignorancia, el estudiante de Vedanta debe ser consciente de que todo lo que ve tiene dos niveles, uno permanente (sustancia, satyam (सत्य) es lo correcto, o lo auténtico). Debe ser consciente de que en todo hay una sustancia final de la que están hechas las cosas, nosotros mismos, y que no depende de ninguna otra. Y que lo que vemos es mithyā, es decir que es aquello que depende de otra cosa para su existencia, como ocurre con la vasija, que depende del barro para existir. Y lo que es básico, después de hacer tal discriminación, es que la felicidad no se puede basar en mithyā, porque nada permanente puede salir de lo que no lo es.

El problema de la infelicidad estriba en basarla en factores que no pueden darla, al menos de forma permanente. Y lo normal es que el ser humano base su felicidad en ilusiones (es decir en ideas sin base real) que son meras construcciones mentales, empezando por uno mismo, el ego, que no es más que una serie de creencias y proyecciones con una ínfima base consistente. El ego es una idea de uno mismo, formada en base a distintas acciones y reacciones, tanto mías como de los demás. La avidyā (अविद्या) nos impide ver lo que subyace a todo esto (nama rupa, formas y nombres) y que es permanente, y nos fijamos en ellos antes que en la base fija (El Ser), que se vuelve invisible a nuestros ojos: Sat.

Entender (Cit) que detrás de todo lo que se mueve (nama rupa) lo importante es que hay algo que existe siempre y en todo lugar (Sat), nos lleva a comprender la plenitud de todo, y nos lleva a la felicidad (Ananta). Si nos fijamos en el verso 17, veremos que la individualidad aparece en el testigo debido a la superposición. Cuando la ignorancia es destruída, se puede ver la diferencia entre lo real y lo no real. Una vez observada esta diferencia, es necesario mantener la consciencia de esa diferencia (de forma cognitiva) aunque la experiencia será siempre (ya que vivimos en el mundo) formas y nombres.

अस्य जीवत्वमारोपात् साक्षिण्यप्यवभासते । आवृतौ तु विनष्टायां भेदे भातेऽपयाति तत् ॥ १७॥

asya jīvatvamāropāt sākṣiṇyapyavabhāsate । āvṛtau tu vinaṣṭāyāṃ bhede bhāte’payāti tat ॥ 17॥

La individualidad (jīvatvam) aparece en el testigo debido a la superposición (āropāt). Cuando la ignorancia es destruída, la diferencia se ve como aparente.

Cada objeto tiene existencia (Sat), es susceptible de ser conocido (Cit) y ambas cualidades carecen de forma, porque la “esidad” es independiente de la forma, por tanto todos los objetos son ilimitados (Ananda) y todo esto pertenece a Brahma. Pero no hacemos caso de esto y nos fijamos en lo que cambia, en las formas y los nombres, y entonces Maya se manifiesta. Entrando en detalle, y si nos vamos al verso 20, hay cinco propiedades en cada objeto “visto”:

अस्ति भाति प्रियं रूपं नाम चेत्यंशपञ्चकम् ।
आद्यत्रयं ब्रह्मरूपं जगद्रूपं ततो द्वयम् ॥ २०॥

Asti Bhaati Priyam Ruupam Naama Cetyamshapan.cakam |
Aadyatrayam Brahmaruupam Jagadruupam Tato Dvayam || 20||

Hay cinco características que “veo” en cada objeto o experiencia, las tres primeras son satyam, las dos últimas son mithyā:

1. “Asti”, significa que el objeto es, la existencia. Si lo percibo es porque existe.
2. “Bhaati”, significa que soy consciente del objeto, lo ilumino con la consciencia, al mirarlo.
3. “Priyam”, significa que si tiene las dos propiedades anteriores, obtiene su plenitud (Ananda) por el mero hecho de Ser. Estas tres características pertenecen a la sustancia, Brahman, satyam.
4. Ruupam, la forma.
5. Naama, los nombres. Estas dos últimas pertenecen al mundo de las formas (mithyā).

La explicación sobre estas características vendría a ser que nos sentimos atraídos por las formas y los nombres (los detalles) y que se manifiestan básicamente en los movimientos (cambios y variaciones) de la existencia, es decir los objetos y sus distintas manifestaciones, sus evoluciones en el tiempo y en el espacio, pero esto es lo que nos despista, pues son meros “artificios”, mientras que la esencia de esto es lo realmente existente.

Por último, el verso 21, del dṛg drśya viveka, dice:

खवाय्वग्निजलोर्वीषु देवतिर्यङ्नरादिषु । अभिन्नाः सच्चिदानन्दाः भिद्येते रूपनामनी ॥ २१॥

Khavaayvagnijalorviissu Devatiryangnaraadissu |
Abhinnaah Saccidaanandaah Bhidyete Ruupanaamanii || 21||

que significa que “en el espacio, el aire, el fuego, el agua, la tierra, los Dioses, los animales, los hombres, la existencia, la consciencia y la plenitud son idénticas.” Es decir, que no hay una existencia consciencia individual, sino una común, que compartimos todos. Es lo mismo que una pantalla de cine sobre la que se proyecta toda la película, pero todas las imágenes comparten la pantalla, y solo la pantalla tiene existencia real, mientras que las imágenes son meras transiciones de luz sin realidad en si mismas.

Conclusión

Si el personaje que soy yo, en esta vida, es simplemente un movimiento de luces y sombras, proyectado sobre una pantalla que no se inmuta ni es afectada por dicho movimiento, la vida no afecta al ātman (la pantalla). Por tanto la vida debería ser vista como una obra de teatro que no nos puede afectar. El sufrimiento que trae la vida, visto desde este punto de vista, de esta forma se convierte en la “sal” y el “picante” y nos ofrece el reto de poder experimentar dichas dificultades, como si de una película se tratara.

La solución para que nuestra mente se acostumbre a percibir esta realidad, consiste en ejercitarse en ver esto con cada experiencia de la vida. Existen distintas formas de “ver” esto continuamente, pero es necesario pensar a menudo en ello, mediante distintos métodos, reflexionando, meditando, hasta asentar la consciencia de que las cosas son así de forma permanente. Unos lo harán mediante el karma yoga, en su vida de trabajo, como grijastas, o padres de familia, desidentificándose del hacedor. Otros (los sanniasi) lo harán mediante la vida de retiro. Los sanniasi son aquellos que han optado por una vida de monje, de retiro, una vez terminada su vida laboral.